Dans un livre intitulé « Les femmes, l’amour et le sacré »(1), je lis cette phrase de Nadia Benjelloun tirée de son avant-propos : «  La pire des contradictions que les genres ont entretenue pendant des millénaires a fait coexister la sacralisation et l’oppression de la femme pour laquelle, parfois tout en la chantant, l’homme a souvent été, et demeure encore, dans bien des sociétés, un maître ». Cette supériorité céleste / infériorité terrestre est fermement condamnée à plusieurs reprises dans le Coran. Il s’agira ici pour moi de « dé-bondieuser » Marie, c’est-à-dire de la sortir de cette logique de séparation étanche aliénante et l’inscrire dans un autre mouvement de pensée, celui de l’alliance « corps spirituel, terre céleste » pour reprendre le titre d’un des ouvrages d’Henri Corbin (2). Autrement dit une logique « imaginale », la seule, à mon sens, susceptible de la libérer de cet enfermement dans les insistances obsessionnelles sur sa « virginité », sa « perfection », sa « pureté » qui en font une non-femme réelle ou plutôt une figure maternelle soumise et passive à l’ombre d’un fils prestigieux.

Ma lecture coranique de Marie s’inspirera de celle des commentateurs anciens et modernes, certes peu nombreux, qui lui reconnaissent le rang de prophète tels que Qurtubi, Ibn Hamz, Ibn Arabi et Alusi. Voici comment Ibn Hamz définit la prophétie : «  La nubuwwa, affirme-t-il, est dérivée de l’inba (racine de n b oua) qui signifie information. Donc, quiconque est informé par Dieu de ce que sera avant que cela ne soit, ou reçoit de Lui la révélation d’un ordre, est indubitablement un prophète ». Parlant des différents modes de révélation, il poursuit : « Le premier se réalise par l’intermédiaire d’un ange et les anges se sont bien rendus auprès de femmes dans le but de leur transmettre une révélation. » (3). L’autre définition est tirée de l’encyclopedia universalis : « Qu’ils l’aient cherché ou non, les prophètes ont inquiété les autorités, dérangé les habitudes, contesté des situations. Le véritable envoyé est sans doute celui qui reste libre à l’égard de l’attrait du pouvoir, du poids des habitudes, de la pression de l’opinion publique pour n’obéir qu’à Dieu. Prophète = porte-parole de la divinité, médiateur entre Dieu et les hommes, dont le rôle est de révéler et de communiquer la parole divine. Le prophétisme repose sur une « élection », à savoir le choix par lequel la divinité investit un homme de la capacité de révéler le dessein surnaturel ».

Les cinq moments du parcours de Marie dont je vais essayer de parler, sont celui de sa naissance, celui de sa présence au mihrab, celui de sa rencontre avec l’ange, celui du palmier, et pour finir, celui du retour vers les siens.

Naissance de Marie (Coran 3 : 33-37)

Les versets introductifs de son histoire la situent sans ambiguïté dans la lignée prophétique d’Adam, Noé, la famille d’Abraham, la famille d’Imran (versets 33-34). Mais après cette séquence, disparaît de la scène toute présence et référence masculine. Il n’est plus question que de « la femme de la lignée d’Imran » qui décide seule (le texte dit « moi, je… » à plusieurs reprises) dans une relation d’intimité avec son rabb, son en-seigneur, de lui vouer l’enfant qu’elle porte, muhararan, qui, littéralement, signifie : affranchi / non asservi / libéré de tout lien. Certaines traductions font porter ce qualificatif sur la mère, ce qui donne : « je te voue, moi libérée de tout lien, l’enfant… ». D’autres, au contraire, le font porter sur l’enfant à venir : «moi, je te voue ce que je porte, libéré de tout lien… ». Ces deux traductions sont aussi intéressantes l’une que l’autre, car elles indiquent une relation mère / enfant deliée de tout attachement affectif asservissant l’un à l’autre. Ce vœu délibéré de la femme de Imran m’a fait penser à la prière de Hannah du premier testament qui, elle aussi, voue son enfant à venir au service exclusif de Dieu, à savoir le prophète Samuel. Les mots coraniques de la « prière » de cette « Imranite » (ainsi traduit Hamidullah), la tradition nomme aussi Anne ainsi, sont très évocateurs symboliquement. Elle dit à son rabb : taqqabal mini, « reçois de moi, accepte de moi ». La racine de ce mot est qabala d’où vient qibla, l’orientation géographique et intérieure de la prière musulmane à la fois vers et face à, mais aussi le mot sage-femme et baiser. Cela me fait dire que la mère s’adresse à son en-seigneur comme si celui-ci allait jouer le rôle d’une sage-femme en position de recevoir l’enfant à naître avec tendresse. Mais la comparaison avec l’Hannah biblique s’arrête là, car, et il y a là une rupture de taille dans la continuité prophétique, voilà que l’enfant se trouve être une fille. « On ne rencontre pas d’exemple dans l’ensemble des Ecritures d’un enfant demandé et voué à Dieu par ses parents qui fût une fille », dit Michel Dousse dans son livre « Marie la musulmane » (4). D’où l’interprétation immensément majoritaire des commentateurs musulmans sur la déception de cette mère qui, bien qu’apparaissant comme une femme décidée, sachant ce qu’elle veut, n’en demeure pas moins contrariée par la venue de cette fille dont il serait inconvenant qu’elle soit vouée au service du temple, car telle était l’intention de la mère qui s’attendait à, espérait un garçon pour que son vœu se réalise. Déception donc ou « surprise teintée d’inquiétude ? ». En tout cas, elle déclare qu’elle la nomme Maryam et demande à Dieu de la préserver « elle et sa descendance », de l’emprise du shaytan. La pédagogie divine de la différence des sexes déjoue ici les plans de la tradition patriarcale de la répartition des rôles masculins et féminins, en faisant très bel accueil à cette enfant et en la faisant grandir en beauté dans ce lieu à usage exclusivement masculin jusqu’ici, répondant de même coup au vœu de sa mère, à savoir le mihrab.

Marie au mihrab (Coran 3 : 34-47)

Traduit en général par sanctuaire, saint des saints, considéré comme le lieu le plus élevé du temple d’après les commentaires, il désigne dans la tradition musulmane, le lieu, la niche d’orientation de la qibla, où se tient l’imam à la mosquée pour conduire la prière collective. Il provient d’une racine, haraba, qui signifie : « dépouiller, aiguiser, affûter pour tailler, être en conflit ». « Lieu du dépouillement, là où les tendances conflictuelles ou complémentaires se présentent et se résorbent » dit Maurice Gloton dans son ouvrage sur Jésus (5). Utilisé quatre fois au singulier et une fois au pluriel dans le Coran, il concerne Marie, Zacharie et David. C’est, en effet, là que l’histoire de Marie s’entremêle avec celle du prophète Zacharie avec, à nouveau, des similitudes et des différences. Que fait Marie en ce lieu où Zacharie vient prier et lui rendre visite car c’est à lui que fut confié la tâche de l’éduquer ?

Deux types de questions ont été soulevés par les commentateurs à propos de la présence de Marie dans ce mihrab. La première fut celle de la possibilité ou pas que Marie soit imam de la prière collective, et la seconde qu’elle puisse être mise au rang de prophète ou pas. Je n’ai nul besoin d’insister sur les enjeux de ces questions majeures et les répercussions contemporaines qu’ils impliquent. La première fut soulevée à propos du verset où les anges demandent à Marie « de s’incliner avec ceux qui s’inclinent » et les diverses interprétations de ce masculin pluriel. La seconde concerne la nourriture que Marie reçoit là, nourriture suffisamment mystérieuse pour que Zacharie s’en étonne, et lui demande d’où elle lui vient, ce à quoi elle répond de façon presque laconique, tant cela lui paraît évident : « elle vient de Dieu qui fait don sans compter ». C’est comme si elle rappelait à Zacharie, lui le prophète, ce qu’il ne devrait pas ignorer, à savoir que Dieu crée ce qu’il veut. Et, du reste, cette réponse de Marie, suscite en lui la demande à Dieu d’avoir une descendance bien qu’il soit vieux et sa femme stérile. On dirait que Marie, de part sa seule présence d’une force intérieure rayonnante, lui transmettait une confiance contagieuse dans le pouvoir créateur de Dieu.

Dans une étude sur Marie dans le Coran, l’universitaire italienne Ida Zilio-Grandi fait état des nombreux débats sur l’interprétation de ce don de nourriture à Marie « nourrie de Dieu » comme elle le dit (6). La question est la suivante : « Doit-on le considérer comme une simple karama, autrement dit un prodige, une générosité que Dieu accorde à ceux qui lui sont chers ? Ou bien comme une mu’giza, miracle / preuve de mission prophétique, évènement contraire à l’ordre habituel des choses, acte de Dieu inimitable par toutes les créatures ? ». Certains expliquent l’étonnement et la question de Zacharie par le fait qu’il s’agissait d’une nourriture « hors saison » de fruits d’hiver en été et de fruits d’été en hiver…en rupture donc avec « l’ordre habituel des choses… ». Une note, dans cet article, m’a spécialement intéressée. Il s’agit de l’affirmation de Mugahid, rapportée par Suyuti lui-même : « La divine provende, rizq, ne devrait pas être lue comme nourriture mais comme science, ilm ». Autrement dit, il s’agirait d’une nourriture terrestre qui participe d’une connaissance spirituelle, et inversement d’une connaissance spirituelle qui transforme la nourriture terrestre. La manducation de ce genre de nourriture à laquelle Marie s’initie au mihrab pourrait trouver sa confirmation dans ce verset 12 de la sourate 66 où il est dit qu’  « elle avéra les paroles de son en-seigneur et des Ecritures… ».

L’autre possibilité du rang prophétique de Marie concerne bien sûr l’annonciation ou plutôt les annonciations car il en existe deux versions dans le Coran : celle qu’elle expérimente au mihrab, tout comme Zacharie, et celle qu’elle vivra seule et que laquelle je reviendrai. Ici, dans la sourate 3, le parallélisme entre Marie et Zacharie est assez frappant avec cependant deux moments de rupture importants en ce qui la concerne. Les anges, au pluriel ici, lui font annonce de sa double élection à la fois globale vis-à-vis des humains, et spécifique, par rapport aux femmes, ce dont Zacharie ne bénéficie pas ; et surtout lui enjoignent de se réjouir du don d’une parole divine qui a pour nom Jésus, fils de Marie. Alors que Zacharie à qui un fils est annoncé, rompant en cela la fatalité de la stérilité et de la vieillesse tout comme ailleurs dans les Ecritures, demande à Dieu un signe qui confirmerait son Dire en quelque sorte ; Marie, elle, ne demande aucun signe à Dieu, mais pose cette seule question universellement partagée du comment être à la fois vierge et féconde : si la prophétie est en rupture avec les usages du monde, alors Marie en porte la radicalité à ses extrêmes limites. Cela m’amène à parler de l’annonciation narrée dans la sourate 19, versets 16 à 29.

Marie et l’ange (Coran 19 : 16-29 / Coran 21 : 91 / Coran 66 : 12)

La tradition rapporte que Mohamed (S.A.S) avait coutume pendant le mois de Ramadan, celui de la rupture des rythmes habituels, où l’on se nourrit de vide le jour et de plein la nuit, de se rendre dans une grotte pour y méditer, y écouter le silence en lui, et que c’est au cours d’une de ses méditations nocturnes que le Coran lui fut révélé par l’intermédiaire de l’ange dont il eut une vision terrifiante et énigmatique qui lui demandait de faire ce qu’il ne comprenait pas. Marie, dans cette autre version de la visite angélique, part, quitte les siens, posant par ce geste le hijab de l’éloignement et de la solitude tout comme Mohamed (S.A.S), et se rend dans un lieu « oriental » ou « illuminé » dit le texte, sharkian. Elle va vers ce lieu de la lumière naissante, origine et recommencement perpétuels de la création, à l’image de ce qui se lève en elle puisque c’est là que le souffle d’Allah « s’imaginalisa pour elle » dit le verset sous la forme d’un basharan saouian, traduit en général par forme humaine parfaite, harmonieuse, plénière. Cette apparition théophanique que Marie voit, entend au centre le plus secret de sa propre solitude, la fait trembler de ce frisson sacré à la fois de désir, d’émoi et d’effroi qui la saisit dans l’entièreté de son être, à l’image de l’illumination angélique expérimentée par Mohamed (S.A.S). Une « manière de contagion du mystère » (7), avec ce vacillement devant cette beauté d’apparition où l’un comme l’autre se demandent si elle est Beauté du divin ou « beauté du diable… ». Elle leur demande à tous deux l’impossible, à savoir : à l’un de réciter / de lire (iqra) une parole qu’il ne connait pas et à elle de « porter un garçon pur » nommé parole d’Allah sans qu’ « aucun mortel ne la touche ». Deux courts versets (sourate 21 : verset 91 et sourate 66 : verset 12) expriment le mystère de cette sexualité énigmatique de la conception où l’extrême spiritualisation, l’esprit, le souffle de Dieu, donc la plus grande légèreté se conjugue avec la nature physique, matérielle, tangible de sa pénétration dans le corps entier de Marie dans la sourate 21, verset 91, dans son « sexe » ou ouverture, ou frontière entre deux parties dans la sourate 66, verset 12 (tels sont les sens du mot farj utilisé ici). Pour tenter d’approcher quelque peu l’immensité mystérieuse de cette rencontre imaginale sexe/esprit, j’ai trouvé dans une note d’un article anglais de deux universitaires nord-américaines Jane Smith et Yvonne Haddad (8), la citation suivante : « Il est à noter que la figure de Marie comme détentrice de la connaissance des grands mystères se retrouve dans la littérature apocryphe, par exemple l’évangile de Bartholomé (2 : 4-5) : « A toi, (…), nous, tous les apôtres, te demandons : dis-nous comment as-tu conçu l’incompréhensible ou comment as-tu porté une telle grandeur. Mais Marie répondit : « ne me questionnez pas sur ce mystère. Si je commence à vous en parler, le feu sortira de ma bouche et consumera la terre entière… ». » Marie va porter le fruit de cette rencontre où elle brûlera sans se consumer, aux limites extrêmes de la distance et de la caresse, de la solitude et de la plénitude, vers un autre lieu justement appelé dans le texte qasian, « lieu extrême ».

Le palmier de Marie

Marie et Mohamed (s.a.s.) n’ont pas discuté l’impératif divin, qui est liberté créatrice. Ils n’ont pas eu d’autre choix que de s’y soumettre, que de porter ce mystère de la divine liberté, mais, ce faisant, ils sont sortis des déterminismes logiques, et biologiques, et en cela, ils ont témoigné qu’obéir à l’impératif divin, c’est obéir à un impératif de liberté. Cependant, être un / une élu(e) de Dieu pour porter, proclamer, expulser Sa parole est une distinction qui ne va pas sans risque ; en effet, c’est porter la blessure créatrice puisque le premier sens du mot parole en arabe, c’est justement blessure. Ainsi, Marie, Mohamed et tous les prophètes sont des « élus du labeur » comme le dit Cynthia Fleury dans sa thèse magistrale sur La Métaphysique de l’imagination (9). Le lieu extrême du labeur de Marie est auprès du palmier, car c’est là que les douleurs de l’enfantement la saisissent. Le prophète Mohamed, dit la tradition, était pris de tremblements intenses, de sueurs froides, de douleurs sonores insupportables, comme s’il était à l’intérieur d’une cloche qui sonne, ou encore sa chamelle ployait sous lui, sous le poids de cette parole divine « lourde » dit un verset. Sorte d’accouchement de la révélation donc, pour ce prophète dit ummi et que Jacques Berque traduit par « maternel ». Marie, elle, sous le palmier en train d’accoucher dans la solitude intégrale, a ce cri : «  Que ne suis-je morte avant cela, et que n’étais-je un oubli qu’on oubli ! ». Détresse, larmes de Marie qui souhaite être morte et doublement oubliée comme pour effacer sa double élection. Mais elle ne se fige pas dans la douleur immobile de l’illusion désespérée d’un retour en arrière impossible. Elle s’accroche au palmier, accouche debout car elle entend l’appel qui provient de « dessous elle » dit le texte, une voix surgie du plus profond de sa confiance désespérée, comme la source qui jaillit à ce moment-là, et qui lui dit de secouer le palmier pour récolter les fruits de son labeur, de se désaltérer, de manger, de sécher ses larmes ; scène imaginale extraordinaire de plénitude, d’abondance après la traversée du désert, mais scène aussi d’abstention puisqu’il lui est dit de faire retour vers les siens en n’adressant la parole à qui que ce soit, de pratiquer le jeûne du silence, nourrie de cette abondance.

Le signe de Marie

C’est dans ce «  silence à vif »(10) qu’elle va faire face, à son retour, aux calomnies, aux insultes, aux accusations de fille qui a déshonoré sa famille, qui a transgressé toutes les lois par cet acte énorme, monstrueux, abominable d’être mère d’un enfant sans père. Que risque Marie dans ce face à face éminemment risqué, sinon d’être menacée de mort par lapidation ? Que fait-elle ? Elle se tait, et fait un signe muet à l’enfant qu’elle porte, signe qui suggère comme une connivence, un accord tacite entre eux, qui n’a nul besoin de parole échangée pour se comprendre et par ce signe, elle lui donne la parole. Le Coran parle à plusieurs reprises de « Jésus, fils de Marie et de sa mère », mais à deux reprises, sourate 21 verset 91 et sourate 23 verset 50, il les cite tous les deux en les désignant ensemble comme aya, « un signe » au singulier. « La véritable intention de la parole divine » dit madame Zilia-Grandi dans son article précité « est précisément de déclarer l’unité entre les deux personnes de Marie et de Jésus, la volonté d’unifier Marie et Jésus comme des éléments indissociables procédant d’un même miracle, ils font partie d’une structure binaire indivisible et inaliénable, ce sont des éléments réciproques… », signe prophétique majeur d’une bi-unité égalitaire, ô combien réjouissante pour celles et ceux qui, à l’image de Marie, secouent le palmier et irriguent de leur chair et de leur sang cette parole divine qui nous traverse et nous donne la force de s’en faire le lieu pour lui donner naissance. C’est cela pour moi, le sens de la prophétie de Marie.

1) Les femmes, l’amour et le sacré, Albin Michel, série rencontres. 2010.

2) Henri Corbin, Corps spirituel et terre céleste, Buchet/Chastel 1979.

3) A.M. Turki, Femmes privilégiées et privilèges féminins dans le système théologique et juridique d’Ibn Hazm. Progamme de recherche de l’U.R.A., n°22 du C.N.R.S.

4) Michel Dousse, Marie la musulmane, Albin Michel 2005.

5) Maurice Gloton, Jésus, le fils de Marie dans le Coran et selon l’enseignement d’Ibn Arabi, Albouraq 2006.

6) Ila Zilio-grandi, La vierge Marie dans le Coran, Revue de l’histoire des religions, 214, 1/1997.

7) R.M.Rilke, Poèmes à la nuit, Verdier 1996.

8) Jane I. Smith et Yvonne Y. Haddad, The virgin Mary in islamic tradition and commentary, Muslim World 79. 1989.

9) Cynthia Fleury, Métaphysique de l’imagination, D’écarts 2000.

10) François Graveline, Majestés Romanes, Phileas Fogg, 2002.