« On attribue au Prophète Muhammad la tradition : « Celui qui se connaît soi-même connaît son seigneur. » Cette approche gnostique a été reprise par de nombreux mystiques musulmans : « Ô toi qui cherches le chemin qui conduit au secret, reviens sur tes pas, car c’est en toi que se trouve le secret tout entier. » Ces mots d’Ibn ʿArabī résument ce que l’on peut appeler l’immanence.

Dans le soufisme traditionnel, l’immanence s’expérimente par une meilleure connaissance de soi-même, c’est-à-dire apprendre à connaître son intériorité la plus profonde pour saisir les réalités absolues et transcendantes. Apprendre à écouter cet appel intérieur blotti au fond de l’intime du cœur peut nous aider à mieux connaître Dieu, à mieux discerner ce qui se passe en nous et à décider avec perspicacité ce qu’il est bon de faire dans notre quotidien.

L’oubli de l’immanence chez de nombreux musulmans a mené à comprendre la transcendance comme l’écrasement de l’homme par un Dieu injuste et capricieux menant à l’extériorisation à outrance des normes religieuses. Certains misent beaucoup sur l’apparence, la religion est devenue une identité extérieure, un signe de reconnaissance et non plus une quête de sens. Aujourd’hui, beaucoup de musulmans ont pris l’habitude de renier l’intelligence du cœur et de l’esprit, de renier leur esprit critique et leur faculté de penser par eux-mêmes.

Contexte et structure du passage coranique s53, v1-18

Vous trouverez sur le livret distribué le passage des versets 1 à 18 de la sourate al-Naǧm 53 qui sera récité pendant la prière. C’est l’un des plus brillants exemples pour décrire l’expérience qu’un être humain puisse faire de l’immanence de Dieu à travers la notion d’inspiration (al-waḥī).

Sourate 53 – Al-Naǧm – L’Étoile, v1-18

Par le nom de Dieu, le Tout-Rayonnant d’Amour, le Très-Rayonnant d’Amour

1. Par l’Étoile (al-naǧm) quand elle décline !
2. Votre compagnon (le Prophète) (al-ṣāḥib) n’a ni dévié ni été séduit,
3. et ne s’exprime pas sous l’effet de l’inclination (al-hawā).
4. Ce n’est qu’une inspiration (al-waḥī) qui est inspirée.
5. Le Redoutable en Puissance (šadīdu l-quwwa) l’a instruit.
6. doué de pénétration (dhū mirratin), il se tenait ainsi en équilibre.
7. alors qu’il était à l’Horizon suprême (al-ufuqi l-aʿlā).
8. Puis il s’approcha très près : alors il évolua en descente suspensive.
9. Il se trouve alors à la distance de deux arcs (qawsayn) ou plus près.
10. Il inspira alors à Son serviteur (ʿabd) ce qu’Il inspira.
11. L’intime du cœur (al-fu’ād) n’a pas menti sur ce qu’il a vu.
12. Alors, le contestez-vous sur ce qu’il voit ?
13. Et il l’a déjà vu lors d’une autre Descente (nazla),
14. auprès du Lotus de la Limite (al-sidrat al-muntahā) !
15. auprès de lui est le Jardin du Refuge (al-jannatu l-maw’ā),
16. à l’instant où le Lotus enveloppait (yaġša) ce qui enveloppait.
17. Le regard (al-baṣaru) ne dévia ni ne dépassa les limites.
18. Il a certes vu certains des Signes (ayāt) les plus éminents de son Enseigneur.

Ces versets sont construits sur l’opposition habituelle entre d’une part al-hawā (l’inclination, le désir, la passion) et d’autre part al-waḥī (l’inspiration divine). Dans le contexte de révélation, le but de ces versets était de mettre fin aux accusations des ennemis mecquois du Prophète pour les convaincre qu’il n’était pas un sorcier ou un poète ensorcelé par des djinns, un maǧnūn, un fou, mais qu’il était bien l’Envoyé de Dieu et que la Révélation est véridique.

Le Coran se présente donc lui-même comme une inspiration, al-waḥī qui vient de la racine arabe waḥa et signifie « adresser des paroles à voix basse et produire un son sourd et lointain comme le bruit du tonnerre ». Ce waḥī s’assimile à un murmure qui suggère des choses aux Prophètes qui les dépassent en tant qu’êtres humains, qu’ils ne pourraient pas connaître autrement que par l’écoute de cet appel intérieur.

Le passage des v1-18 de la sourate 53 est divisé en deux parties :

(1) La première va des v1 à 12 : une première inspiration y est décrite, le Coran met en scène une entité suprême appelée le « Redoutable en Puissance doué de pénétration » (šadīdu l-quwwa dhū mirratin) qui s’est rapprochée au plus près du Prophète pour lui insuffler une inspiration divine.

Cette formule est utilisée dans un poème antéislamique de Tufayl b. Awf al-Ġanawī. Il n’y a là rien d’étonnant à voir un lexique habituellement utilisé pour qualifier le divin par le peuple arabe bédouin qui a reçu la Révélation pour convaincre de la véracité du message coranique. Mais il est intéressant de constater que ce passage n’utilise pas le vocabulaire biblique habituel pour qualifier les choses célestes.

Il est d’ailleurs difficile de comprendre à qui les pronoms font référence dans ce passage, d’autant plus que Dieu n’est pas désigné par son nom, Allāh. Dans la tradition islamique classique, les exégètes ont pourtant identifié cette entité suprême à l’Archange Gabriel et les commentateurs concluent également que ces versets font référence à l’ascension céleste vers Dieu (mirʿāǧ) de Muhammad accompagné du cheval al-Bouraq et de Gabriel.

(2) Une deuxième partie va des v12 à 18 : elle décrit une seconde révélation évoquant deux lieux : le Lotus de la Limite et le Jardin du Refuge. Il s’agit là d’un parallèle avec l’histoire de Moïse pour créer un sentiment d’affinité entre Muhammad, un nouveau venu parmi les Prophètes, et un ancien Prophète déjà reconnu. Par exemple, au v14, la révélation est localisée au pied de l’arbre de la limite (sidrat al-muntahā), une référence à un arbre isolé dans la périphérie éloignée de La Mecque où Muhammad aurait reçu une partie de la révélation et qui rappelle un site semblable dans l’initiation de Moïse : le buisson ardent mentionné dans l’Exode.

Voilà l’essentiel à savoir pour mieux resituer ce passage et expliquer son contexte et ses références intertextuelles.

Qui est capable d’être inspiré ?

Qui est capable de recevoir et d’entendre une inspiration ? Selon certaines interprétations, seuls les Prophètes seraient capables d’être inspirés par Dieu, on parle alors de waḥī ; pour les chiites, les Imams sont aussi des êtres pouvant être inspirés pari Dieu ; du côté du soufisme, les maîtres et leurs initiés dans les voies initiatiques sont aussi capables de recevoir l’inspiration, on parle plutôt de ilhām qui qualifie une inspiration d’origine céleste différente de celle des Prophètes.

Postuler que seule une certaine part des croyants puisse être capable d’une véritable sagesse et de connaître Dieu vient du fait que l’enseignement mystique serait trop ardu et difficile pour être compris par tous. Seuls quelques élus seraient capables d’une telle transformation intérieure laissant sur la touche la majorité, la masse seule est capable de pratiquer l’islam sous sa forme exotérique. Pourtant même les Prophètes sont des êtres humains ayant commis des erreurs de jugement.

Au contraire, ne pourrait-on pas postuler que le croyant lambda puisse être capable lui aussi d’être inspiré, d’acquérir une certaine sagesse à condition qu’il éduque un certain nombre de capacités intellectuelles ? Ne serait-il pas injuste que Dieu n’ait fourni qu’à une partie des fidèles la capacité de connaître et de voir Dieu par la foi ? Si l’on croit en un Dieu de justice, comme le mutazilisme l’a postulé, alors on peut se dire que ces inspirations célestes peuvent être accessibles à toute personne qui éduque sa faculté de penser et sa sensibilité spirituelle.

Quelle faculté intellectuelle et psychique entraîner pour accueillir l’inspiration ? Et comment l’améliorer ?

Il n’y a pas de recette miracle !

L’Archange Gabriel

En islam, l’Archange Gabriel (qui a transmis la Révélation coranique à Muhammad) est le symbole de cette faculté. Il a pour rôle d’être un véhicule, un intermédiaire qui permet d’accéder à des vérités transcendantes. Le philosophe iranien du XII^e siècle Sohrawardī l’assimile à l’Intelligence active des philosophes avicenniens. Gabriel serait ainsi le symbole d’une capacité intellectuelle poussée à son plus haut degré de perfection, de subtilité et de finesse pour permettre à Muhammad de comprendre des réalités transcendantes inabordables par l’intelligence ordinaire.

Selon le philosophe Abdennour Bidar, l’Archange Gabriel est la métaphore de « l’esprit de l’homme qui manifeste ses plus hautes possibilités d’expression des mystères de l’existence. » Il s’agirait là d’un état de conscience particulier dans lequel un être humain pourrait se mettre, grâce à des capacités intellectuelles hors du commun. Abdennour Bidar comprend ainsi la « révélation » comme « un phénomène psychique rare, dans lequel un individu humain actualise en lui-même des capacités d’énonciation de vérités transcendant sa raison ordinaire. » Il ne s’agit pas là de réduire la Révélation à une simple décharge électrique et neuronale mais de l’élever à son plus haut niveau en affirmant qu’il s’agit là d’une capacité extraordinaire qu’il nous a été permis de recevoir et de développer en tant qu’êtres humains.

Mais quelle est précisément cette faculté intellectuelle et psychique ? Et comment la nommer et l’entraîner pour l’améliorer ?

L’intelligence, al-ʿaql

Dans le Coran, le ‘aql n’apparaît pas comme un nom mais sous la forme verbale et d’autres verbes désignent toutes sortes de façon de penser : fakara (réfléchir), ḏakara (se remémorer), ša’ara (saisir par intuition le sens), faqaha (comprendre), ʿalima (connaître). Le ‘aql au sens coranique peut être considéré comme une sorte de perception ou de prise de conscience du divin consistant en une réflexion méditative, une remémoration, une intuition et une science immédiate, c’est-à-dire une forme de bon sens, de perspicacité et de vivacité d’esprit.

Les chiites imamites estiment que le ʿaql n’est pas une qualité acquise que l’on pourrait travailler et améliorer mais un don de Dieu, une faculté innée de connaissance transcendante, plus ou moins développée selon les individus. Cependant, on peut aussi estimer qu’un Dieu de justice peut nous donner la possibilité de développer cette faculté intellectuelle avec une éducation spirituelle adéquate.

Le ‘aql a été défini de multiples façons en islam, que l’on peut résumer en trois grandes catégories : (1) une raison spéculative ; (2) une raison intuitive, une capacité à saisir le sacré, le divin : le ʿaql est alors une hiéro-intelligence selon l’expression de l’islamologue Amir-Moezzi ; (3) une raison pratique et éthique.

Ces trois catégories peuvent renvoyer à trois manières de travailler cette raison, en fonction des sensibilités spirituelles de chacun : (1) par l’exercice de l’argumentation spéculative, la science, l’esprit critique et le discernement ; (2) par la vision du cœur et l’expérience spirituelle ; (3) par le travail de certaines vertus et du bon sens.

(1) L’argumentation grâce à la raison spéculative

Le travail de discernement passe par l’argumentation spéculative théologique qui consiste à connaître Dieu par le logos, le discours et des modes de raisonnement dialectiques ou des efforts personnels de rationalisation (kalām, qiyās, ra’y, iǧtihād). Je ne m’étends pas là-dessus car les v1-18 de la sourate 53 ne traitent pas de ce type de raisonnement mais plutôt d’une raison intuitive qui permet de saisir Dieu par dévoilement immédiat et instantané.

(2) La vision du cœur grâce à la raison intuitive

Pour dépasser la théologie spéculative, les mystiques préfèrent connaître Dieu en faisant une expérience directe et vécue, une expérience intérieure de ce qui peut être vu et connu de Dieu, en mettant en avant l’islam comme religion de la Vision du Prophète Muhammad, c’est-à-dire ce qu’il a vu dans son cœur au moment de la Révélation.

Beaucoup de notions sont mobilisées dans les v1-18 de la sourate 53 : la vision intérieure (ra’a, al-baṣar) (v11, 12, 17), l’intime du cœur (al-fu’ād) (v11), le ravissement suite au dévoilement des réalités divines (al-ġāšiyya) (v16).

Le ʿaql est alors une faculté d’appréhension du divin, de perception métaphysique. Il renvoie au baṣar, la vision intérieure, qui est métaphorisée dans la tradition mystique par une lumière vue et localisée dans le cœur grâce à laquelle on distingue et on reconnaît les Signes de Dieu.

Chez les chiites, lorsque le Mahdī reviendra à la Fin des Temps, les hommes retrouveront cette hiéro-intelligence qu’est le ‘aql et ils retrouveront ainsi leur « imâm intérieur », un organe capable de percevoir le sacré ayant son siège dans le cœur.

La vision par et dans le cœur (al-ru’ya bi l-qalb) est une pratique spirituelle bien connue dans les courants mystiques de l’islam. Elle consiste à utiliser comme outil de la connaissance de Dieu un « organe subtil », selon l’expression d’Amir-Moezzi, c’est-à-dire non pas le cœur physique mais le cœur spirituel seul capable de saisir des réalités métaphysiques très fines.

Les chiites et les mutazilites nient la vision de Dieu ici-bas et dans l’au-delà. Selon ʿAlī, Dieu ne peut être vu par le regard des yeux mais par celui des cœurs et par la foi. Il ne suffit donc pas de nier la possibilité de la vision de Dieu mais de développer d’autres facultés pratiques pour apprendre à voir Dieu autrement et en faire une véritable expérience de transformation intérieure.

Les mystiques ont beaucoup étudié le moment précis où l’inspiration saisissait le Prophète et où il voyait Dieu. Son état intérieur se caractérisait par une forme de ravissement (ġāšiyya) : à ce moment, il n’y avait plus personne (comme Gabriel) entre le Prophète et Dieu. On voit cette progression dans les v1-18 de la sourate 53.

Dans la première partie, Gabriel se rapprocha au plus près du cœur du Prophète, jusqu’à être à deux arcs de distance en descente suspensive. Ce mouvement de descente mime le dévoilement progressif de réalités divines au Prophète. Puis dans la deuxième révélation, v16-18, le Prophète voit sans dévier son regard les signes de Dieu, il semble qu’il n’y ait là plus aucun intermédiaire.

La vision par le cœur est devenue un véritable exercice spirituel pratiqué par toutes les écoles de mystique en islam. Cette pratique est fondée sur des techniques de concentration, des répétitions de formules sacrées sous la forme du ḏikr, des oraisons de prières transmises par les chaînes initiatiques de maîtres à disciples.

Ces moments privilégiés permettent de développer notre faculté de sentir et de saisir ces réalités transcendantes, pour habituer notre esprit à la clairvoyance et à la lucidité. Ils sont des outils pour s’apaiser, s’éveiller, s’illuminer et accueillir l’inspiration divine.

(3) Le travail des vertus grâce à la raison pratique

Le ʿaql peut aussi se comprendre comme une forme de raison pratique et de bon sens. Il est une faculté de comprendre au bout de quelques phrases la totalité d’un message. C’est une forme de perspicacité, de vivacité d’esprit qui permet certes de saisir en un instant le divin et l’Absolu mais aussi de décider et de faire des choix ici-bas en cultivant un certain nombre de vertus permettant elles aussi de connaître le divin.

Avant l’islam, le ʿaql signifiait le bon sens, c’est-à-dire la faculté qui empêche l’homme de commettre des sottises. On parlait aussi de ḥilm, une attitude capitale de la mentalité tribale arabe qui incitait à se comporter de manière juste, mesurée et indulgente grâce à une vraie maîtrise de soi.

La formule « le Redoutable en puissance doué de pénétration » (šadīdu l-quwwa ḏū mirratin) désigne d’un point de vue extérieur une entité transcendante mais le sens métaphorique et caché peut aussi nous inciter à le comprendre comme un ensemble de vertus : la force, la puissance, la ténacité et la sagacité sont autant de caractéristiques éthiques évoquées par l’étymologie de tous ces termes mobilisés par le Coran. La sagacité désigne la capacité de posséder une forme de pénétration, de vigueur faite d’intuition, de finesse et de vivacité d’esprit.

Cette vertu n’est pas propre à l’islam, elle est universelle et a été mobilisée bien avant l’islam. Chez les Grecs, on l’appelait la phronesis, Aristote dans l’Éthique à Nicomaque la comprend comme une forme de prudence et de sagesse pratique. Chez Platon, elle est une forme de tempérance et de constance. Nous pouvons aussi la comprendre comme une forme de discernement qui permet de comprendre des choses complexes grâce à la clairvoyance de l’esprit, à la finesse, au flair, à la lucidité et à la perspicacité. La sagacité nous permet quotidiennement de choisir les moyens adéquats pour résoudre un problème.

On est donc là dans le cadre du bon agir et de la justesse d’une action, c’est-à-dire celle adaptée aux circonstances, dans un juste milieu, l’un des critères majeurs dans le classement des vertus et des vices autant chez les Grecs que chez les philosophes arabes. Très concrètement, la sagacité consiste par exemple à savoir quand il faudrait être en colère, jusqu’à quel point et avec qui. Elle est la capacité à agir selon les circonstances de façon adéquate : l’homme prudent et sage sait agir après délibération, comme il le faut avec mesure et sans excès. Ainsi, cette philosophie pratique montre qu’il n’y aurait pas de règles universelles valables en tout temps et tout lieu : pas de mesure fixe, stable, permanente et définitive ou de critère universel et atemporel, mais plutôt une adaptation permanente et une délibération de l’esprit systématique sans chercher à plaquer des schémas prédéfinis en toute circonstance.

Le Coran n’incite pas à une morale théorique et abstraite et universelle, mais plutôt à une rationalité pratique, à une mise en acte plus qu’à une théorie de la foi. Il ne s’agit pas de morale spéculative mais d’un entraînement de l’esprit à l’action juste dans le monde : ce qui rejoint précisément le commandement coranique : amr bi l-maʿrūf wa nahī l-munkar : le commandement du convenable et l’interdiction du blâmable. Habituellement on traduit à tort cette formule par « le commandement du bien et l’interdiction du mal ». Or, le bien et le mal sont des valeurs absolues, ce qui ne correspond pas à ce que signifie les termes employés : al-maʿrūf désigne « ce qui convient ». Le terme arabe ʿurf vient d’ailleurs de la même racine et signifie « la coutume » c’est-à-dire ce qui varie en fonction des époques et des lieux. Tandis qu’al-munkar désigne le fait de ne pas connaître et de méconnaître, c’est-à-dire d’ignorer ce qu’il convient de faire. L’homme sage doué de sagacité saura s’adapter à chaque époque et à chaque moment, prenant en compte les données de son environnement. Ainsi l’homme sage doué de raison n’applique pas des critères imperturbables et atemporels inadapté à la société dans laquelle il vit.

Les philosophes musulmans ont repris ces réflexions des philosophes grecs. Prenons l’exemple de Miskawayh au X^e siècle dans son Traité d’éthique. Pour lui la sagacité est un moyen pour accéder à la sagesse, al-hikma, et au discernement, al-furqān. Selon lui, la sagacité s’apparente à l’inspiration prophétique (waḥī) : « La sagacité est l’illumination rapide des conclusions et la facilité avec laquelle l’âme y accède. »

D’après Miskawayh, le travail éthique, le perfectionnement des vertus et de son comportement moral mène à l’horizon suprême des anges, à la foi et au bonheur contemplatif, rappelant la station mystique de l’iḥsān, et de l’Homme accompli (al-Insān al-kamīl) : « L’homme n’a sa totale perfection qu’après avoir réalisé tous les antécédents qu’elle implique : que s’il devient parfait et atteint son ultime horizon, la lumière de l’horizon suprême brillera sur lui » Cette phrase n’est pas sans rappeler le v7 de la s53 : l’Horizon suprême (al-ufuq l-aʿlā).

Miskawayh continue ainsi : « (L’homme parfait) deviendra un sage accompli recevant des inspirations pour toutes les opérations de sagesse auxquelles il se livrera et des confirmations célestes pour ses représentations intellectuelles, soit un prophète confirmé, recevant la révélation en rapport avec les divers rangs qu’il (peut) occuper vis-à-vis de Dieu. »

Ainsi pour Miskawayh, il semblerait qu’un être humain accompli et éduqué puisse accéder aux mêmes capacités que les Prophètes.

Ces exercices d’argumentation, de vision du cœur et de morale pratique peuvent être quotidiens et aider à permettre la pénétration du souffle divin, pour le faire jaillir en nous et nous mettre en écoute de cette voix intérieure inspirée. Cela nous permet de mieux connaître Dieu mais aussi et surtout de mieux agir au quotidien, auprès des autres et en société. »

Bibliographie

• Amir-Moezzi (Mohammad Ali), Le guide divin dans le shî’isme originel : Aux sources de l’ésotérisme en islam, Paris, Éditions Verdier, 2007.
• Bidar (Abdennour), « Dieu et les mondes » dans La civilisation arabo-musulmane au miroir de l’universel : perspectives philosophiques, Paris, UNESCO, 2010, pp. 113-120.
• Miskawayh, Traité d’éthique, trad. et com. Mohammed Arkoun, Paris, Vrin, 2010.
• Sinai (Nicolai), « An Interpretation of Sūrat al-Najm (Q. 53) », Journal of Qur’anic Studies, vol. 13, no. 2 (2011), pp. 1-28.