« À la sourate 7, verset 172, il est dit dans le Coran :

Et quand ton Enseigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : « Ne suis-Je pas votre Enseigneur ? » Ils répondirent : « Mais si, nous en témoignons. »

Nous avons ici la mention d’un pacte primordial, al-mîthâq, entre les êtres humains et Dieu. Ce pacte est conclu entre Dieu et l’humanité tout entière : quoi de plus inclusif et de plus universel comme assertion ? Ce pacte n’est pas conclu entre un seul peuple, une seule communauté et Dieu mais entre Le Très-Haut et l’ensemble des êtres humains prêts à sceller cette alliance.

Quel est ce pacte ? Pour inclure l’humanité dans son intégralité, cela implique nécessairement de comprendre ce pacte au-delà des divergences entre convictions, entre croyance et non croyance. C’est un engagement pris par l’humanité pour reconnaître que l’unicité divine est inscrite dans la nature primordiale de l’être humain, appelée en islam al-fitra. Plus précisément, c’est une attestation de l’idée que l’être humain, au-delà de ses croyances ou de son absence de croyance, ressent un attrait primitif, une attraction vers l’Absolu, vers ce qui le dépasse.

Cette foi en une transcendance qui dépasse l’humanité est une question partageable par toutes et tous, parce qu’elle pose la question de la condition humaine et de son besoin de questionner la vie et la mort. Peu importe le nom que l’on met derrière cette notion de transcendance ; un nom, y compris celui de Dieu, finit toujours par se transformer en idole et limiter l’idée que l’on se fait de Dieu.

De la même façon, sourate 33, verset 72, l’être humain, de nouveau, accepte de prendre en charge ce que le Coran appelle Al-Amâna, que l’on traduit par le Dépôt confié, qui est de la même racine que la foi en arabe al-imân : le Dépôt confié peut être interprété comme la responsabilité humaine face à la Création. Cet amâna, les cieux, la terre et les montagnes ont refusé de le prendre en charge lorsque Dieu l’a proposé dans le Coran, c’est à nouveau l’être humain qui s’est porté volontaire pour conserver ce trésor. Rien n’est dit sur la confession de cet être humain primordial qui accepta de s’engager et de promettre de prendre en charge cette responsabilité, rien n’est dit sur sa religion au sens confessionnel. Encore là un exemple d’universalisme et d’humanisme.

Il est important de bien comprendre une chose dans le Coran : la distinction entre ce que l’on appelle les communautés religieuses, al-milla, rattachées à une confession et des croyances dogmatiques et des rites particuliers (judaïsme, christianisme, islam) et ce que l’on appelle dans le Coran al-dîn, traduit communément par « religion » mais qu’il est préférable de traduire par Voie spirituelle menant à Dieu.

Pour concevoir l’inclusivité et l’universalisme, il est nécessaire aujourd’hui de changer fondamentalement notre compréhension du mot religion : de ne plus la considérer comme une identité sociale, comme une apparence extérieure confessionnelle qui nécessairement divise les sociétés mais de considérer la religion comme une relation : Mohamed Talbi dit ainsi avec grande sagesse :

La religion n’est ni une identité, ni une culture, ni une nation. C’est une relation personnelle à Dieu, une voie vers Lui.

L’islam coranique est fondamentalement différent de l’islam tel qu’il a été conçu après la Révélation du Coran en contexte politique, impérial et califal. L’islam coranique est assimilé au dîn, cette Voie spirituelle d’abandon à Dieu au-delà de toutes les divisions confessionnelles.

Lorsque le Coran affirme que la Voie (al-dîn) qui se dirige vers Dieu est l’islam, il ne faut pas traduire cela comme islam au sens confession mais islam au sens de l’abandon de soi à Dieu dans la paix (sourate 3, verset 19). Dans ce sens, l’islam est à entendre comme une manière de vivre la religion, qui passe par la voie de la réalisation spirituelle, et non comme l’émergence d’une nouvelle confession à côté du christianisme et du judaïsme qui ne peut que se limiter à une forme de coexistence interreligieuse et de cohabitation passive qui est en-deçà d’une réelle inclusion autour de questions de sens partageables par tous.

L’islam coranique est à comprendre dans sa dimension supra-religieuse voire post-religieuse prônant l’inclusivité au sens ontologique du terme.

Rien ne prouve dans le Coran que l’islam était conçu au moment de la Révélation comme devant émerger en tant que nouvelle religion, mais bien plutôt en tant que nouvelle manière de vivre la religion et la spiritualité au-delà des divisions confessionnelles : à la manière des hunâfa’. C’est en cela que la figure d’Abraham est si importante, lorsque dans la sourate 3, verset 67-68, le Coran dit…

Abraham ne fut ni juif, ni chrétien, mais fut hanif et muslim.

… il ne s’agit pas de dire qu’Abraham était un musulman avant l’heure mettant ainsi l’islam au-dessus du judaïsme ou du christianisme, ce n’est pas un islam au sens confessionnel et communautaire du terme, mais une manière de s’abandonner à Dieu et de se détourner de toute idolâtrie : en réalité, la traduction littérale de ce verset serait plutôt « Abraham se consacrait entièrement à l’abandon en Dieu dans la paix ». Le hanîf, tel Abraham, est celui qui se tourne spontanément vers l’au-delà, vers la transcendance, vers Dieu et l’Absolu, comme s’il était aimanté de manière irrésistible vers Lui, vers ce centre vital. C’est ce que fit Abraham lorsqu’il prit conscience de ce qu’était l’unicité divine en observant la succession du soleil et de la lune.

La racine arabe hanafa désigne le fait de se tourner vers quelque chose d’irrésistible. Le hanîf est celui qui rejette intégralement l’idolâtrie non pas au sens de rejet du polythéisme en opposition avec le monothéisme mais dans le sens de celui qui se détourne de tout ce qui enferme la transcendance, ce qui implique aussi de refuser de remplacer des idoles par une autre idole.

Le hanîf et le musulman au sens coranique du terme est celui qui a su garder intact ses dispositions naturelles pour accueillir l’absolu au sens le plus large possible et celui qui a su aller au-delà des catégories humaines qui nécessairement cloisonnent et ainsi limitent l’expérimentation du tawhîd, l’unicité de Dieu qui par définition ne peut pas accepter la division, la fragmentation et le cloisonnement entre les communautés humaines car le tawhîd est ce principe qui unit et relie chaque atome de notre univers.

De même que la notion de oumma présente dans le Coran est à repenser. Très souvent on a assimilé cette notion à la communauté des musulmans, dirigés par un calife ou un imam, créant nécessairement des divisions et des différences avec les autres confessions. Or, Louis Massignon disait à juste titre que la oumma « n’est que la volonté de vivre ensemble » autour de principes communs. Ainsi la oumma n’est-elle pas finalement l’humanité tout entière ? Une matrice universelle ! D’autant plus que oumm en arabe signifie justement la mère.

La oumma serait cette matrice qui rassemble les êtres humains qui cherchent à s’unir autour de principes communs, au-delà de leurs divisions au service d’une forme de transcendance, quel que soit le nom que l’on puisse mettre derrière cette transcendance.

Le mot islam au sens coranique fait référence à la paix, il signifie justement « mettre en œuvre la paix » ; c’est entrer dans un état de paix, de préservation et de concorde. Finalement, ne pourrait-on pas dire qu’est musulman celle ou celui qui accepte de vivre dans une communauté humaine sur des principes communs transcendants que l’on retrouve à maintes reprises dans le Coran, toujours bien au-delà des divisions religieuses : la paix, la concorde et la justice ?

Comprendre la religion autrement que comme une communauté confessionnelle rejoint ce que disait Bergson qui fait une différence fondamentale entre une religion statique qui n’a pour but que la conservation sociale et le respect de normes horizontales pour unir et unifier les croyants d’une même confession ce qui provoque l’exclusion de l’Autre ; et une religion dynamique, ce que l’on peut appeler l’islam-relation comme le présente le Dr Al-Ajami, la religion comme lien et comme dynamique entre un sujet pensant et responsable qui cherche à se relier à l’Absolu, guidé par un élan vital, cet être humain qui s’est « arraché à son tournoiement sur place ; qui s’est inséré de nouveau, en le prolongeant, dans le courant évolutif. »

La religion dynamique est celle de la mystique, où l’individu se donne à la société mais une société qui ne se limite pas à des étiquettes réductrices, comme une orientation sexuelle, un genre, une origine ethnique, cette société est désormais l’humanité tout entière, qui finalement est notre dénominateur commun et le seul critère qui puisse nous réunir dans le cadre d’une sororité et d’une fraternité universelle. »