Après la dernière vague d’attentats djihadistes, les musulmans français qui prônent une relecture de la tradition islamique ont commencé à transformer leurs idées en actions collectives. En plusieurs endroits de son œuvre, le grand islamologue Jacques Berque, titulaire pendant vingt-cinq ans de la chaire d’Histoire sociale de l’Islam contemporain au Collège de France, dispense dans le langage tout à la fois poétique et savant qui était sa marque, son I have a dream à la Luther King.

Dans L’Islam au temps du monde par exemple, il imaginait que « revenir aux plénitudes cosmiques en même temps qu’aux disponibilités rationnelles du message, ce serait pour l’Islam moderne redéployer l’éventail de potentiels que l’histoire malheureuse a rompu »[1]. Peu avant sa mort en 1995, il lançait aussi à son comparse Jean Sur :

Supposez qu’il se crée en France non pas un Islam français, mais un Islam de France, disons pour simplifier, un Islam gallican, c’est-à-dire un Islam qui soit au fait des préoccupations d’une société moderne, qui résolve les problèmes qu’il n’a jamais eu à résoudre dans ses sociétés d’origine qui, pour des raisons historiques, ne sont pas des sociétés du niveau du nord de la Méditerranée. Figurez-vous le retentissement qu’aurait cet Islam de progrès sur le reste de la zone islamique[2].

Or, plus de deux décennies après que Jacques Berque eût formulé ce vœu pieu, réseaux sociaux et sites communautaires musulmans bruissent d’appels à s’émanciper d’une partie de la Tradition musulmane (critique du fiqh, relativisation du corpus de hadîths, contextualisation et réinterprétation du Coran…) et proposent des paradigmes nouveaux aux musulmans qui vivent dans un environnement sécularisé. Ceux-ci ne manquent pas de provoquer des réactions des tendances conservatrices. Les débats se sont intensifiés ces dernières années au fur et à mesure que l’archipel réformiste émergeait. On relève un très net effet d’accélération à la suite des attentats de 2015 en France. Ainsi reviendrons nous dans le présent article sur les disputations qui ont émaillé l’espace discursif musulman français (ou francophone, en incluant un groupe Facebook géré par des Belges) principalement ces trois dernières années, avec un pic en 2017 et 2018.

Le tournant des attentats de 2015

Outre les effets sécuritaires et politiques que l’on connaît, les attentats de janvier 2015 contre Charlie Hebdo et l’Hyper Casher, par les frères Kouachi et Amédy Coulibaly (respectivement 11 et 4 morts), puis ceux du 13 novembre contre le Bataclan et une série de cafés parisiens ainsi qu’aux abord du Stade de France (131 morts) ont eu l’effet d’un accélérateur de débats critiques entre différentes sensibilités de l’Islam en France et au-delà.

Le succès de la Lettre ouverte au monde musulman[3] d’Abdennour Bidar n’en a été que l’illustration la plus visible. Dans cette adresse, écrite à la première personne, il accuse un monde musulman « personnifié », de se réfugier « dans le réflexe de l’autodéfense sans assumer aussi, et surtout, la responsabilité de l’autocritique ». Il pose ensuite une série de questions à son interlocuteur idéal-typique (aspect sur lequel il a été critiqué), parmi lesquelles : « Pourquoi ce monstre ignoble [Daesh, NdlR] a-t-il choisi ton visage et pas un autre ? Pourquoi a-t-il pris le masque de l’Islam et pas un autre masque ? ». Des personnalités de telles que Rachid Benzine, Tareq Oubrou (l’un islamologue, l’autre imam, tous deux franco-marocains) ou Asma Lamrabet (biologiste et théologienne de nationalité marocaine), Réda Benkirane (créateur du site Iqbal qui promeut une « pensée critique et créatrice en islam » et auteur du récent et dense ouvrage Islam, à la reconquête du sens, Le Pommier, 512 p., 2017) ou encore le Docteur Al Ajamî (nom de plume d’un médecin et théologien musulman proposant une approche dite « littérale » du Coran[4]) y sont également allés de leurs diagnostiques. Nous n’aurons pas le loisir de revenir ici sur l’ensemble des bilans critiques et propositions de ces penseurs réformistes ou critiques, à la suite des attentats, et déjà bien en amont[5]. Ils constituent une première vague d’appels, dans le champ musulman francophone, à réformer la tradition islamique, qui poursuit l’œuvre critique (au sens peut-être tout autant kantien que marxien) de trois grands penseurs décédés en 2010 qu’étaient Mohammed Arkoun (1984), Mohammed Abed al-Jabri (1994 [1984]) et Nasr Hamid Abu Zayd (1995).

Nous faisons le constat non seulement que ces velléités critiques en Islam (c’est-à-dire portées par des musulmans s’assumant publiquement comme tels) ont survécu à la période traumatique des attentats mais qu’ils vont s’affirmant dans l’espace discursif musulman, jusqu’à susciter de vives réactions d’un ensemble d’acteurs qui entendent défendre « la tradition » et les interprétations classiques de l’Islam, contre ceux qui en appellent, depuis l’intérieur, à un aggiornamento. Le plus intéressant étant en l’occurrence le fait que ces acteurs du réformisme musulman en France ajoutent désormais à la critique de la tradition classique des modalités pratiques d’organisation et d’actions collectives (ce pourquoi nous parlons d’affirmation plutôt que d’émergence).

Définir le « réformisme musulman »

Nous emprunterons la définition du réformisme musulman à Steven Duarte, maître de conférences à l’Université de Paris XIII, et auteur d’une thèse sur le sujet[6]. Il retient cinq critères permettant d’identifier une approche réformiste de l’Islam :

1. la « conscience d’une crise profonde de l’Islam » ;
2. la maîtrise minimale du langage du patrimoine ancien (turâth) ;
3. l’« ouverture à l’altérité » (confessionnelle ou convictionnelle) ;
4. un « horizon d’attente » privilégié : les populations musulmanes ;
5. le maintien d’une normativité religieuse, bien qu’adaptée.

À travers ces critères, Duarte vise à délimiter une activité, celle de l’islâh (réforme, NdlR), dont bon nombre de sensibilités parfois très disparates se sont réclamé. Les personnes dont il sera question dans cet article partagent peu ou prou ces cinq préoccupations (1, 2, 3) et dispositions (4 et 5).

La première personnalité avec laquelle nous ouvrons ce survol de l’archipel réformiste répond à ces cinq critères, avec une constance de la critique-adaptation de la normativité islamique classique (qui recoupe le second critère mais le déborde un peu) et un plaidoyer pour une ouverture de l’Islam à l’altérité confessionnelle et convictionnelle. Ce qui fait l’intérêt de la figure du réformisme musulman que nous présentons ci-dessous, outre sa production intrinsèque, c’est que son parcours et sa génération font de lui un viatique entre la première vague susnommée et la seconde que nous présenterons dans la deuxième partie de l’article.

La réflexion d’un réformiste de la deuxième vague

Dans le contexte de la diffusion du fait djihadiste du Moyen-Orient à l’Europe, Le Monde donne la parole à Oméro Marongiu-Perria le 1er juillet 2017, dans un article intitulé « Ouvrir l’Islam contemporain pour lutter contre le djihadisme », à l’occasion de la parution de son ouvrage Rouvrir les portes de l’islam. Mais l’ouvrage comme l’entretien débordent la seule critique de l’instrumentalisation de la tradition religieuse musulmane par Daesh. Marongiu-Perria, qui a gravité dans les réseaux de l’UOIF (Union des Organisations islamiques de France) et connu un début d’expérience de l’imamat au cours des années 1990, avant de s’engager dans des études de sociologie et de prendre une tangente réformiste, y défend l’idée que c’est plus généralement au « paradigme hégémonique[7] » de l’Islam sunnite qu’il faut s’attaquer (au plan critique) si l’on veut éviter anachronisme, régression, et hiatus entre les musulmans d’une part et le contexte sécularisé ainsi que les exigences des démocraties libérales de l’autre. Ce « paradigme hégémonique » est composé selon lui de cinq éléments :

La vision d’un dieu dominateur sur le monde qui est essentiellement préoccupé par le comptage des actions humaines ; le rapport de soumission à ce dieu qui se traduit par un système de contrainte sur le musulman parfois très violent ; la nécessité de dominer les non-musulmans et le fameux statut de dhimmi ou « protégé » de l’État musulman ; le rapport de domination sur la femme ; enfin, le contrôle strict de la vie privée et publique par un système de contrainte assez élaboré .

Ces cinq éléments constituent selon Marongiu-Perria un « système cohérent » qui structurent toujours le rapport au monde et à l’Islam des leaders religieux musulmans.

Ainsi, dans son ouvrage, après avoir présenté le défi que représente Daesh pour la pensée théologique musulmane contemporaine, en ce que ses idéologues s’appuient sur des versets du Coran, des hadîths et du fiqh médiéval, il concentre plutôt son travail critique sur les représentants de la tradition malikite en France et au-delà. Il s’étend sur le cas particulier de l’esclavage, justifié (en Mauritanie notamment) parce que le Coran le permet sous certaines conditions. Il distingue en conclusion trois principaux problèmes à affronter : « la sacralisation des sources et des personnages de l’Islam » par les leaders religieux (p. 171), la diffusion d’une littérature islamique à dominante juridique et exégétique anachronique et décontextualisée, sans appareil critique (p. 172) et enfin l’enfermement des leaders religieux dans « l’histoire mythique[8] » (p. 174). L’ouvrage est pourvu d’un solide appareil de notes et d’une bibliographie où les ouvrages de fiqh classiques ne manquent pas.

L’entretien du Monde portant sur la place publique l’effort de réinterprétation (ijtihâd) de Marongiu-Perria ne devait pas tarder à susciter des réactions sur les sites communautaires. Mizane.info et Saphrinews accueillaient, moins de deux mois après, deux tribunes qui apparaissaient comme des réponses (sans toutefois se présenter officiellement comme telles) à cette critique de la tradition et à ces prétentions réformistes jetées sur la place publique. C’est le journaliste et essayiste Fouad Bahri, transfuge de l’hebdomadaire franco-turque Zamane, qui rétorquait le premier dans Mizane (propriété des dirigeants des éditions Al Bouraq). Intitulé « L’islam contemporain face au double défi du wahhabisme et du réformisme », sa réponse renvoie donc dos-à-dos un rigorisme aux racines médiévales et la volonté d’adapter la normativité et certaines conceptions classiques de l’Islam aux exigences contemporaines. Après un très court incipit sur le wahhabisme, les deux-tiers qui suivent sont consacrés à éreinter les prétentions de ce que l’auteur nomme le « libéral-réformisme », animé par « une mystique de la liberté » qui n’est qu’un « leurre ». Ce « libéral-réformisme », que l’auteur distingue de « l’humanisme religieux », est accusé de rompre avec le « théocentrisme islamique » pour favoriser et même sacraliser un « anthropocentrisme moderniste ». Il voit dans cette mouvance un « véritable cheval de Troie idéologique de la sécularisation de l’Islam pensée et voulue par les élites françaises ».

Sofiane Meziani lui emboitait le pas un peu plus d’un mois plus tard en un court billet, au titre évocateur Réformer l’islam ou le brader ? Il récidivait quelques jours plus tard dans un article intitulé L’islam, la déconstruction et le redressement de l’Occident, laissant dès l’incipit peu de doute, s’il en persistait encore, sur sa sensibilité antimoderne (« … la modernité n’est rien d’autre qu’une entreprise de désacralisation »). Nous ne pourrons développer les arguments de tous les contradicteurs du réformisme dans les limites qui nous sont ici imparties. Précisons simplement en une ébauche de sociologie de ce champ de la disputatio musulmane en France, que Sofiane Meziani est l’auteur d’un Petit manifeste contre la démocratie, professeur d’éthique au Lycée Averroès de Lille, fondé par Amar Lasfar, président de Musulmans de France (ex UOIF), et est régulièrement invité en tant que conférencier à des évènements sur la pensée islamique en France. Le site Internet Mizane le présente comme un tenant du guénonisme traditionnaliste, une sensibilité mystique qui prône une orthopraxie couplée à une critique de la modernité dans la lignée de René Guénon. On constate par ailleurs une filiation intellectuelle avec Tariq Ramadan. Ce n’était d’ailleurs pas la première fois qu’un guénonien français s’attaquait aux tenants de la réforme de l’Islam puisque en 2017 Slimane Rezki postait une vidéo sur la chaîne Youtube Sawt24, relayée par la suite sur le site Mizane, qui critiquait la notion même de « réforme » (à laquelle il préfère celle de « restauration »), et était émaillée des mots peu amènes pour ceux qu’il classait supposément dans cette catégorie. Marongiu-Perria décidait à la suite de ces trois libelles de Bahri, Meziani et Rezki, d’enfoncer le clou de manière assez directe en signant dans Saphirnews une tribune intitulée sans équivoque de Il faut euthanasier la tradition musulmane hégémonique.

Nous aurions pu prendre d’autres exemples de diffusion d’approche réformiste dans le champ musulman et de disputatio subséquente, comme par exemple le cas intéressant de Hocine Kerzazi, professeur d’histoire et géographie en lycée et doctorant en islamologie qui sur le site Internet oumma.com vulgarise à destination de ses coreligionnaires les résultats des dernières approches historico-critiques, notamment du hadîth. On pourrait également y ajouter les ouvrages et tribunes de Malik Bezouh, Mohammed Chirani, Michaël Privot, ou encore Farid Abdelkrim, qui partagent d’ailleurs avec Oubrou et Marongiu-Perria d’avoir tous été à un moment de leur trajectoire « Frère musulman », ou au moins membres actifs de l’UOIF et d’être désormais les premiers critiques du rigorisme, voir plus directement de cette fédération à laquelle ils ont appartenu. Nous ne pouvons ici développer davantage ce sujet d’autant qu’il paraît opportun à ce stade de donner un aperçu de la manière dont cette dynamique réformiste trouve des prolongements au-delà du seul espace de la disputatio numérique, dans des logiques d’engagements associatifs, se traduisant par des velléités d’occupation d’une partie de l’espace socio-religieux musulman en France.

De la disputatio numérique au champ socio-religieux musulman en France

Récemment, trois associations ont vu le jour qui s’inscrivent assez nettement dans la tendance réformiste. En février 2017, naissait l’Association pour la renaissance de l’Islam mu‘tazilite (ARIM) à l’initiative du Président actuel Faker Korchane, un professeur de philosophie dans le secondaire, et la trésorière Eva Janadin, convertie. Ce courant rationaliste de l’Islam postulant notamment le caractère créé du Coran, a connu ses heures de gloires au IXe siècle sous le califat d’Al-Ma’mûn (813-833) avant de disparaître dans les vicissitudes de l’histoire complexe des relations entre religion et politique. Les porteurs de l’ARIM affichent clairement l’ambition de faire connaître ce courant en France, dont le but est selon leurs termes « d’allier la raison à la foi, c’est-à-dire d’aborder la Révélation à la lumière de la réflexion (fikr) et du discernement (furqân) ».

Leur slogan est constitué par un jeu de mot à partir de l’acronyme de leur association (ARIM) : « Arrimons la raison à la foi ». Ils s’assignent pour ce faire trois types d’objectifs : « culturel », « intellectuel » et « spirituel ». Leur site internet entend en partie répondre aux deux premiers objectifs, en mettant à disposition des ressources pédagogiques (voir capture d’écran ci-dessous). L’onglet « Outils » offre par exemple un contenu abondant, réparti en huit sous-catégories : « Histoire », « Les 5 principes du mu‘tazilisme », « Dictionnaire », « Vidéos pédagogiques », « Comptes-rendus », « Portraits », « Bibliothèque en ligne », et « Bibliographie ». « Histoire », premier onglet de cette catégorie, est lui-même subdivisé en sept onglets, parmi lesquels on trouve une présentation générale du contexte de développement du mu‘tazilisme, une courte biographie du calife Al-Ma’mûn et de la mihna (les persécutions menées par le Calife contre ceux qui ne se conformaient pas à la doctrine officielle mu‘tazilite, NdlR) ou encore un court laïus sur la doctrine théologique acharite.

L’objectif spirituel se propose de « reconstruire une nouvelle façon d’être musulman(e) en tirant les conséquences de ce travail critique sur notre pratique spirituelle ». Ce cadre collectif affinitaire promet d’arracher les membres à « tout jugement ou toute pression communautaire et familiale » et de se tenir à égale distance « de tout discours dénigrant ou apologétique sur l’Islam ». Un « espace de créativité artistique (écriture, arts graphiques, musique, etc.) » est également prévu, qui entendra « donner la possibilité à chacun et à chacune de s’exprimer et valoriser cet héritage culturel et spirituel qu’est l’Islam ».

Les cofondateurs se sont en outre lancés à partir de la fin de l’année 2018 dans deux projets respectifs, formant deux autres binômes différents, qui ont rapidement attiré l’attention aussi bien des milieux musulmans réformistes et libéraux, que des conservateurs, ainsi que d’un public plus large (non-musulman). Korchane s’est en effet allié à Kahina Bahloul, quadragénaire franco-algérienne, titulaire d’un master d’islamologie de l’EPHE, agent d’assurance et aspirante imam et se réclamant également d’une formation traditionnelle acquise en Algérie. Leur projet est de fonder une mosquée dite « inclusive », où une femme puisse exercer l’imamat universel (diriger indifféremment la prière de fidèles masculins et féminins), et où hommes et femmes puissent prier côte-à-côté. La mosquée (ou plus probablement salle de prière, pour commencer), se nommerait Fatima, du nom de la fille que le prophète Muhammad a eu de sa première épouse Khadija.

De son côté, Eva Janadin se rapprochait d’Anne-Sophie Monsinay, influencée par le travail du philosophe iqbalien Abdennour Bidar, pour lancer à la toute fin de l’année 2018, le projet de mosquée Sîmorgh. Celle-ci « ne s’affiliera à aucune obédience juridique de l’Islam mais s’inspirera des enseignements de la mystique soufie dans une démarche progressiste et non traditionaliste », écrivait Anne-Sophie Monsinay dans un post de présentation sur Facebook. Ce lieu de culte sera adossé à l’association V.I.E (Voie pour un Islam Eclairé), lancé quelques mois auparavant, en septembre 2018. Quatre principes guideront la gestion de cet espace cultuel :

1. l’égalité des individus (imamat des femmes, mixité dans la prière, nouveau statut des imams) ;
2. les libertés individuelles (prière avec ou sans voile pour les femmes) ;
3. l’inclusivité ;
4. la francophonie (sermons en français, possibilité de diriger la prière en arabe ou en français).

L’annonce est suivie d’un appel au don, et se conclue par la formule « que la paix soit sur vous. Salâm ». Un des premiers écueils technico-juridique auquel Janadin et Monsinay ont dû faire face est le fait que l’association V.I.E qu’elles avaient créé en amont était constituée en association en vertu de la loi 1901, c’est-à-dire à caractère culturel et non cultuel (c’est le cas de nombreuses associations musulmanes constituées dans le cadre de la loi 1901 alors qu’elles ont un objet cultuel).

À la différence du projet de mosquée Sîmorgh (Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay), où les fidèles pourront se placer à leur guise sans espace désigné en fonction du sexe, la mosquée Fatima (Faker Korchane et Kahina Bahloul) prévoit deux espaces distincts bien que côte-à-côté, dans la même salle, face au mihrab et au minbar.

C’est le succès d’un rassemblement sous le signe d’un « Islam progressiste » cherchant de nouvelles voies d’expressions de la foi musulmane et des espaces physiques de dialogue, qui leur a donné l’envie de poursuivre cette dynamique et de lui offrir un cadre associatif. Cet évènement organisé pour la première fois en 2017 à Paris, au Forum 104, avait rassemblé une centaine de personnes. L’un des intervenants étaient Abdennour Bidar[9].

Ces deux binômes, porteurs de projets de mosquée ou salle de prière, ne se sont pas unis dans leurs efforts du fait de quelques différences de vues sur des détails pratiquesd’ordre si non théologique du moins éthique. Par exemple Korchane et Bahloul sont partisans d’une mixité sans contrainte de placement, avec des hommes et des femmes pouvant prier côte à côté ou indifféremment l’un ou l’une derrière l’autre, quand Janadin et Monsinay proposent un positionnement dans la même salle mais les hommes resteront devant les femmes pour des raisons liées à l’acte de prosternation (sujûd). Il faut relever, fût-ce très brièvement, que les quatre militants se sont concomitamment rapprochés de l’Association Musulmane pour l’Islam de France (AMIF) lancée également à la fin de l’année 2018 par le consultant et ancien conseiller de Jean-Pierre Raffarin, Hakim el-Karoui, pour trouver des modalités de financement autonome du culte musulman (via une taxe sur le hajj, le pèlerinage à la Mecque, notamment).

Les réactions des opposants aux mosquées inclusives et à l’imamat féminin

On relève notamment, à la suite des premiers articles de janvier 2019 autour de ces projets, un post d’un imam du Sud-Est de la France, Nourredine Aoussat, sur son profil Facebook, qui sera ensuite relayé sur différents groupes. D’après le texte intitulé Des mosquées inclusives ou plutôt nocives ? « ces mosquées dites inclusives n’ont qu’un seul but : se soustraire à la loi islamique et à la tradition prophétique ». L’imam imagine que cela pourrait ouvrir à « la femme guidant la prière en jeans serré, sans foulard et avec un pull décolleté » et que de telles pratiques s’affranchissent « de toutes les règles de l’interprétation des textes »

On pourrait également citer les critiques, et même les insultes dont Kahina Bahloul a été victime. L’interview qu’elle a donnée à la chaîne al-Araby en mai dernier a fait 736 000 vues sur Facebook, et suscité 10 000 réactions et 3 700 commentaires, dont certains n’hésitent pas à lui adresser des mots tels que « sataniste », « tu vas brûler », « shirk (polythéisme) » etc.

Or, outre la disputatio virtuelle et l’occupation de l’espace numérique via les groupes Facebook, les promoteurs de ces projets de mosquées inclusives répondent sur le plan du débat théologique et des idées, en occupant l’espace discursif musulman et au-delà. Ainsi, Kahina Bahloul a récemment publié sur le premier site intellectuel musulman en France Les Cahiers de l’islam (qui est aussi une revue), un argumentaire, références théologiques à l’appui, pour prouver la possibilité de l’imamat féminin. Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay ont quant à elles produit un livret intitulé Une mosquée mixte pour un islam spirituel et progressiste dans lequel croisent sources classiques, éléments d’histoire, travaux d’islamologues anciens et contemporains avec les orientations personnelles qu’elles souhaitent donner au projet.

La capacité des réformistes à créer le débat

Ces réactions révèlent l’écho de plus en plus important que recueillent les approches réformistes et historico-critiques chez les citoyens français de confession musulmane, pour y adhérer, s’y opposer, ou s’en tenir à distance. C’est certainement l’un des éléments importants à retenir : ces approches sont désormais celles qui suscitent le débat dans le champ confessant. Ce dernier n’est plus le seul espace discursif privilégié des tendances salafistes et des Frères musulmans (ou apparentés), au sein duquel de nombreux spécialistes avaient remarqué qu’ils avaient imposé l’agenda des thématiques importantes à débattre, leur attribuant a minima une forme de magistère moral et de respectabilité dépassant leurs seuls partisans immédiats. Est-on à l’aube d’un scénario identique pour le(s) courant(s) réformiste(s) ? Il est encore trop tôt pour le dire, mais on peut assurément conclure qu’avec cette deuxième vague post-attentats de 2015 (après les grands précurseurs du monde arabe et leurs avatars français) le courant réformiste a dépassé le stade de l’émergence, pour s’affirmer sans vergogne dans le champ musulman français, et surtout y inscrire des collectifs, des dynamiques associatives, et désormais des projets de lieux de culte.

BIBLIOGRAPHIE

Farid Abdelkrim, Pourquoi j’ai cessé d’être islamiste. Itinéraire au cœur de l’islam en France, Les Points sur les i, Neully-sur-Seine 2015.

Mohammed Abed el Jabri, Introduction à la critique de la raison arabe (pres. et trad. A.Mahfoud et M.Geoffroy), La Découverte/IMA, Paris 1994.

Nasr Hâmid Abû Zayd, Naqd al-khitâb al-dînî, al-Qâhira 1992.

Mohammed Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et Larose, Paris 1984.

Cédric Baylocq, « From Conservative Islam to the ‘Theology of acculturation’; a French imam’s journey » in Mohammed Hashas, Jan Jaap de Ruiter, Niels Valdemar Vinding, Khalid Hajji (dir.), Imams in Western Europe Developments, Transformations, and Institutional Challenges, Amsterdam University Press, Amsterdam 2018.

Cédric Baylocq, « Questions de pratiquants et réponses d’imam en contexte français » in Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, n° 124 (2008), pp. 281-308, http://remmm.revues.org/6038.

Jacques Berque, L’Islam au temps du monde, Actes Sud-Sindbad, Paris 2003 [1984].

Jacques Berque, Jean Sur, Les Arabes, l’islam et nous, Mille et une nuits, Paris 1996.

Mohammed Chirani, Islam de France. La République en échec, Fayard, Paris 2017.

Omero Marongiu-Perria, Rouvrir les portes de l’islam, Atlande, Neully-sur-Seine 2017.

Michaël Privot, Quand j’étais Frère Musulman. Parcours vers un islam des Lumières, La boîte de Pandore, Cherbourg 2017.

[1] Jacques Berque, L’Islam au temps du monde, Actes Sud-Sindbad, Paris 2003 [1984], p. 270.

[2] Jacques Berque, Jean Sur, Les Arabes, l’islam et nous, Mille et une nuits, Paris 1996, pp. 25-26.

[3] D’abord sur le net (https://www.huffpostmaghreb.com/abdennour-bidar/lettre-ouverte-au-monde-m_1_b_6443610.html) puis dans une édition augmentée publiée en 2015 par les éditions Les liens qui libèrent.

[4] Qui se différencie dudit « littéralisme » et déconstruit de fait toutes les constructions interprétatives classiques de l’Islam, que l’on classerait à ce titre plutôt dans la famille « coraniste ». Il est possible de consulter ses travaux sur son site www.alajami.fr.

[5] Nous l’avons fait dans un billet intitulé « Charlie et les penseurs critiques en islam », Junkpage, février 2015 https://journaljunkpage.tumblr.com/post/109678314950/conversation-avec-c%C3%A9dric-baylocq-charlie-les

[6] L’idée de réforme religieuse depuis les indépendances, EPHE, 2014, http://www.theses.fr/2014EPHE5022

[7] L’imam de Bordeaux Tareq Oubrou parle depuis le début des années 2000 d’un Islam à la recherche de son « paradigme perdu », paraphrasant Edgar Morin et identifie un problème de l’Islam ayant toujours été pensé en contexte dominant et hégémonique (au moment de l’expansion à partir du IXe siècle, puis en situation majoritaire) quand il s’agit de le penser comme fait minoritaire, pour les musulmans de France et d’Europe, sans quoi l’importation de cette « pensée hégémonique » ne pourra que générer des heurts (Baylocq, 2008, 2018).

[8] Ici, ni ailleurs dans l’ouvrage ne développe-t-il pourtant le concept arkounien de « mytho-histoire ».

[9] La seconde édition de ces rencontres spirituelles s’est déroulée le 10 mars 2019, dans le même lieu, mais cette fois­-ci adossée à l’association V.I.E nouvellement créée. Nous y avons assisté et proposerons dans une publication ultérieure une analyse du contenu de ces rencontres, couplée à une début de sociologie des participants, seul moyen de savoir quelles sont la base sociale et les perspectives de ce mouvement…

Cédric Baylocq
Source : « L’Islam réformiste en France : des débats numériques à l’espace socio-religieux », Oasis, 16 juillet 2019